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“弃老”故事与永生羽化信奉

楼主:岭外精细颂 时间:2020-01-21 08:46:28

  【岭外风谣/平易近间故事】

   “弃老”实为现代人生礼节中从老年走向逝世亡的过渡仪式,老人在特定的年纪阶段从公共生活中隐遁,在社会身份与生活空间上与众人相隔离,以等待逝世亡的到来。“仙”之原意当为老年年纪等级之称谓;永生羽化信奉来源于先人对曾经存在的“弃老”风俗与仪式的曲折记忆与美化想象。处于仪式阈限状况的老人描写与“野化”生活方法成为早期神仙描写与仙界生活的原型;飞升与登仙极有可动力自火化与食尸葬等丧葬情势。

一、仙的原始含义


若何面对逝世亡?文明不合,答案各别。中国传统文明选择永生羽化信奉来躲避逝世亡成绩的负面答案,其特点在于信赖肉体不逝世,而非虚幻的魂魄不灭年龄之前还没有“仙”之不雅念,儒家十三经与《老子》中皆无仙字。仙字最早见于《诗经·小雅·宾之初宴》:“曰既醉止,威仪幡幡,舍其坐迁,屡舞仙仙”,“仙仙”指称醉后抛开礼节束缚,安闲起舞自由自在之态。据《史记·封禅书》等篇记录,战国时齐威王、宣王与燕昭王等皆令人求蓬莱、住持、瀛洲三神山之神仙与不逝世之药。汉武帝时求永生羽化、肉体不逝世之风风行,魏晋南北朝时永生羽化信奉被道教所接收,成为早期道教的重要寻求。羽化之事虚无缥缈,但仙之不雅念却有实际生活的基本。东汉刘熙在《释名》中将“仙”释义为人生的某个阶段:

人始生曰婴儿。

七年曰悼。

十五曰童。

二十曰曰弱。

三十曰壮。

四十曰强。

五十曰艾。艾,治也,治事能断割,芟刈无所疑也。

六十曰耆。耆,指也,不从力役,指事令人也。

七十曰耄。耄,头发白,耄耄然也。

八十曰耋。耋,铁也,皮肤变黑,色如铁也。

       九十曰鲐背,背鲐文也。或谓黄,鬓发变黄也,,垢也,皮肤骊悴,恒如有垢者也。或谓胡,咽皮如鸡胡也。或谓冻梨,皮有斑如冻梨色也。或谓齯齯,大年夜齿落尽,更生如小儿齿也

百年曰期熙。熙,养也,老昏不复知服味善恶,孝子期于尽养道罢了也。

老,朽也。老而不逝世曰仙。仙,迁也,迁入山也。故其制字,人旁作山也。

“老而不逝世曰仙”,据《礼记·曲记》所记:

人生十年曰幼,学。二十曰弱,冠。三十曰壮,有室。四十曰强,而仕。五十曰艾,服官政。六十曰耆,指使。七十曰老,而传。八十九十曰髦。七年曰悼。悼与耄,虽有罪,不加刑焉。百年曰期颐。大年夜夫七十而致事。

又三国韦昭注《国语·吴语》称:“六十曰耆,七十为老”,可知先人以年至七十则为老,老而未逝世便可称之为仙,可见上古时代的仙实际上是人生终点年纪阶段之称呼。

先人(平日指汉子)在人生不合阶段安排不合的义务,如十岁退学,二十成年,3、四十岁时身心强健、成家入仕,五十聪慧刚毅可认为首领,六十力量弱竭但仍可行动指导他人,七十今后则应将家业传与子孙、不再介出世务。

人类学者称此安排为“年纪级序”(age gracle)或“年纪等级”。非洲、美洲诸多现代平易近族中都风行年纪等级制度。如非洲肯尼亚境内的南迪人有七个年纪等级,未成年的小孩子为第一等级,十多岁时参加严格的割礼节式后成为第二等级即成年人,尔后每隔7、八年即在举办仪式后升入更高等级如“懦夫”、“长者”、“老人”、“真实的老人”、“最老之人”。

不合等级者身份、义务皆不雷同,第一等级者被视为孩童;第二等级之成年人被视为部落正式成员,但还没有资格与女性产生性行动;懦夫等级专以作战为业,已有与女性交往的权力;但直至长者等级方可娶妻生子安家立业;进入老人等级的一辈人还要停止肃静的“移交部落”仪式,杀白色阉牛献祭先人,将部落管理权力转交给下一等级人群,自此今后只担任提出建议、敦正风气。随着年纪渐老,等级越高,就更加从世俗生活中隐退,转而专注于与先人和神灵的奥秘沟通和相干仪式活动中,直至终究老去。类似的风俗也存在于西方文明中,如上文所引“大年夜夫七十而致事”、日本传统文明中家长在儿子成年后移交家产与权力的“隐居”制度,都是很明显的例证。

年纪等级的转移不只意味着社会义务与身份的改变,也伴随着生活方法与生活空间的变更,如日本传统文明中隐居的老人要从家中主屋迁出,搬到邻近的“隐居屋”中栖息,不再参与村的公共活动。除年老以外,羽化另有另外一重要的条件:“仙,迁也,迁入山也。故其制字,人旁作山也。”

神仙与山有密切的接洽,年老之人还需迁入山中方可称为仙。故而《说文》释“仙”为:“(即仙之古体字),人在山上貌,从人山。”《说文·人部》中“仙”又作“,永生去也,从人,从僊亦声”,“,降低也”,“登也”。 永生去”者即为仙,“永生”即为年老,先有永生之年纪,再“去”山中,离开平常社会生活的束缚,便可称为仙,故而仙字古意又有抛开礼节束缚、自由自在之意。

      由此可知先人认为在生射中经历足够长的时间维度而达到所谓“老而不逝世”的阶段,同时又在空间维度上离开世俗的生活空间,进入充斥奥秘色彩的“非人世的山中”,便可在社会角色与文明身份上产生改变,而改变以后的新身份即所谓“仙”。

       闻一多曾指出:“仙在最后其实不是一种特别的人,只是人生活中的一个幻想的阶段罢了。”幻想与否尚待评论辩论,但早期所谓的仙确切只是指人生的最后阶段,则人人皆有成为仙的能够,这是仙与神之差别;羽化以后,肉身依然存在,差别于虚幻的魂魄鬼魄,这两个特点使永生羽化的信奉别具特点。



2、弃老故事与逝世亡仪式

仙字之古意与“弃老”故事讲述的弃老风俗很有异曲同工之妙:二者都意味着老人根据风俗被排斥在社会生活以外、隔离于山野当中并改变其原本的社会身份与角色;都表现出步入老年所带来的生、心思变更和相伴随的角色身份、生活空间的改变乃至直面逝世亡本身时的立场,个中寓意颇值得玩味。

弃老故事至今仍传播于中、日、韩等国,在类型上可分为980A“换位震动”与981“智决困难”两大年夜亚型,弃老故事的研究颇受存眷。

     弃总是人类特定汗青阶段广泛存在的陈旧风俗,行将老人抛弃于平常生活以外,与社会生活相隔断令其自生自灭的风俗。虽然有学者认为“弃老”型故事是遭到印度佛经《杂宝藏经》中“弃老国缘”故事的影响而产生,马长命在1936年就已结合文献材料与山西野外考察所得考古材料、平易近间传说,撰写《中国现代花甲生藏之来源与再现》一文,指出中国现代南方部分地区直至金元时代还存在“花甲生藏”的风俗,即年过六十的老人被送入墓圹中生活,逝世后该墓圹即为老人葬身之地。生藏之俗为汗青上西南、蒙古乃至西伯利亚匈奴、鲜卑、蒙古、雅库特等游牧与游猎族群风行的风俗,华北居平易近汗青上与南方游牧族群互动密切,故而生藏之俗在中国南方部分地区至金元时代仍很罕见。马氏一文不只证明弃老生藏之俗在中国汗青上的真实存在,更指明该风俗与南方族群的接洽关系,可视为国际学界研究弃老风俗的来源之作。近年来,刘守华等学者在汉水流域发来岁夜量“弃老”故事乃至“寄逝世窖”等考古遗址,证清楚明了巴蜀荆楚汗青上也曾阅经久存在弃老风俗。

弃老风俗的成因常常被功利性地解释为物质临盆程度的低下和生活材料的匮乏令老人自愿做出就义。本文作者已在另文中指出“弃老”故事及风俗眼前存在着“老化异类”的平易近间信奉,即高龄老人可以或许变身为兽类乃至妖魅等异常之物,乃至会伤害家人与社会,也是以在中国传统社会中存在着对人生老年状况特别的忌讳与信奉。秦汉魏晋时人们广泛信赖“物老则为怪”,人老则为魅,如:

夏县尉胡琐,词人也,尝至金城县界,止于人家,工资具食,琐未食,私出。及还,见一老母,长二尺,垂白寡发,据案而食,饼果且尽,其家新妇出,见而怒之,搏其耳,曳入户。琐就而窥之,母于槛中,窥望两眼如丹。琐问其故,妇人曰:‘此名为魅,乃七代姑祖也,寿三百余年而不逝世,其形转小,不须衣裳,不惧寒暑,锁之槛,终岁如常。忽得出槛,偷盗饭食得数斗,故号为魅。’琐异之,地点言焉。

“魅者,老精物也。” 据学者研究,魅是中国传统信奉中自力于天神、地祇、人鬼的一种奥秘存在,魅之信奉来源于先秦、构成于汉魏,隋唐时代趋于成熟,对平易近众的精力世界影响深远,宋元今后,逐步与狐精鬼怪等平易近间信奉对象融为一体。 魅之含义,据《山海经·国际北经》称:“(魅),其为物,人身、黑首、从目。”许慎《说文解字》释“魅”为:“魅,老精物也。从鬼 彡 ,彡,鬼毛。”鬼身而有须毛,为可见之实体。鬼者,归也,鬼无实形,魅则有实体存在。汉魏隋唐时人常常将“老魅”连称,认为魅乃人之极老者所化,人至于极老而不逝世,则化为魅,除上文故事以外,唐朝敦煌变文中所记《孙元觉》故事亦可作为左证:

“孙元觉者,陈留人也。年始十五,心爱孝敬。其父不孝。元觉祖父年老,病瘦渐弱,其父憎嫌,遂缚筐舆舁弃深山。元觉号泣谏父。父曰:‘阿翁年老,虽有人状,耄如此,老而不逝世,化为狐魅。’遂即舁父,弃之深山。元觉号泣大年夜哭,随祖父归去于深山,苦谏其父。父不从,元觉因而仰天大年夜哭,又将舆归来。父谓觉曰:‘此凶物,更将何用?’觉曰:‘此事成熟之物,后若送父,更不别造。’父得此语,甚大年夜惊诧:‘汝是吾子,何得弃我?’元觉曰:‘父之化子,如水之下贱,既承父训,岂敢背之。’父便得感悟,遂即却将祖父归来,精勤孝养,倍于常日。”

       此则故事属于弃老故事中的980A“换位震动”亚型。隋唐之前之《孙元觉》故事中老人被认为“年老,虽有人状,耄如此,老而不逝世,化为狐魅”,应当弃于深山,与他人相

隔断,表现出将老人视为不洁与不吉之物的陈旧忌讳,也是弃老风俗得以存在的信奉与不雅念基本。老年人体貌变形、言行迟缓、体味浓郁、性格乖戾等明显的衰老特点会令人在天性上产生反感、排斥的心思。人的寿命无限,超出大年夜多半人生命过程的的寿数,会被认为弗成思议、超出常情常理:

人寿不过百岁,数之终也,故过百二十不逝世,谓之掉归之妖。乃至有能够被认为是经过过程某种不合法的手段对他人生命力的盗取。以此忌讳不雅念为基本,先人对进入特定年纪阶段的老人停止某种隔离或过渡仪式,助其顺利过渡生与逝世之间的阈限阶段,也就缺乏为怪了。



寄逝世窖


“弃老”故事正是此种逝世亡仪式的记忆与反应。苏联故事学家普罗普指出:

常有如许的情况,虽然故事来源于仪式,可仪式却非常模糊,倒是故事将往昔保存德如此真实无缺,以致于仪式或其他景象只要经过过程故事才能取得其真实的解释。换句话说,即能够会有如许的情况,在经过进一步研究的情况下,当故事从本来是被解释的景象变成能做出解释的景象时,它能够成为研究仪式的文献材料。

弃老故事中的弃老风俗虽已消弭,但仍有汗青残保存在。如鄂西利川县土家族直至20世纪80年代之前,尚风行被称为“做活夜”的仪式:

所谓做活夜,就是当老人做六十、七十等大年夜寿时,一切活动按老人去世后办丧事的规矩停止。堂屋内扎灵堂,儿男子孙带孝举哀,道士做法事,孝狮孝龙齐舞,而老人则坐于灵前接收参拜,三往后停止,一切举孝举措措施烧毁。境内人士认为‘生朝满日’是人之大年夜事,子、媳、女、婿必须参与祝贺,忘了则必遭到呵叱。

利川土家族地区遗留着“智解困难”型弃老故事和大年夜量“寄逝世窖”遗址。根据本地传播的“之前老人六十岁要被送到寄逝世窖中等逝世”的情节,我们可以将“坐活夜”视为某种意味性的葬礼,尔后老人被送入寄逝世窖之类的地点,与家人和社会生活相隔断,在另平生命状况中等待肉体逝世亡的光降。如许的推论在逻辑上可以成立的,也有西南多数平易近族的平易近族志材料为左证,如贵州安顺市镇宁布依族苗族自治县蒙正苗族栖息区,直至20世纪50年代初仍存在弃老风俗:

就是认为老了,做不得任务了,那就甚么呢,大年夜家坐一下吧,办一点酒菜,接待亲朋,然后修一座坟墓,就把这一个(老)人埋出来了,外面放着几天的食品,然后把坟封逝世,这类坟墓被本地人称作‘活人坟’。

蒙正苗族汗青上聚会、办酒菜接待亲朋,为老人送行的仪式,应当与“做活夜”大年夜同小异。中国南方汉族“花甲生藏”的传说中也讲到与“坐活夜”类似的“活祭”仪式:

在远古时代……一小我仅可过一个甲子年……但不幸有人在六十开外还活着,皇帝便不准他活在人世,请他去‘生藏’中去度日,事前,子孙为他构筑生藏。……修妥后,回家宰杀牛羊,宴请宾客,然后各亲朋家眷关于这位活祖宗举办活祭,祭毕便把他送到阴黑的藏里,由此便不克不及重见天日。

由于弃老故事逐步转化为以品德训戒为目标,文本中对老人进入“等逝世”这一过渡状况后的描述常常语焉不详,老人或因各类缘由免于被弃,或称老人被弃置于山林或石穴中不久即逝世,但我们有来由信赖,在弃老风俗风行的时代,老人从社会和家庭生活中隔离直至肉体逝世亡有能够要经历相对较长的时间过程。如北美瓦拉吉印第安人中有弃老之俗,有一老妇因双目掉明,而被后代所弃,翱翔于坎山四野。西伯利亚勒那河的雅库特人古时风气,年老者自请子孙安顿他们,子孙在野外修建洞穴、设置碗筷用具,兼备少量食品,推送老人于个中,有时老年夫妻合送一处,直至于逝世。皆可为证。

湖北荆山确当阳县、远安市汉水两岸多有弃老故事和“自逝世窖”、“老人洞”遗址,这些人工开凿的洞穴遗址中可见依山开凿的灶、架木为床的孔桩、储粮石柜和装门枢用的石孔,本地的考古发掘也在老人洞中发明数百件铜镜、铜钱、铜熨斗、铁剪、瓷器与装潢品等,年代从两汉到隋唐不等。假设本地“自逝世窖”、“老人洞”传说失实,被抛弃的老人有能够在个中生活较长的时间,相对陡峭而悠长地度过生射中最后的阈限状况,不然没法解释老人洞中上述平常生活实用举措措施的存在。本地平易近间也传说曾有个别老人在洞中活到93岁仍未逝世,反而童颜白发、精力矍铄。老人洞大年夜多集平分列,少则数个、十几个一字并列,多则数十个,分为两、三层、个别处所多至五层。之前生活于个中的老人应当不止一人,很有能够是同时有多人集中生活,构成某种老人社群,乃至与山来世界保持某种接洽。柳田国男就曾指出日本现代很多村邻近都有被称之为“莲台野”的处所,平日与被称为“坛之”的村坟场遥遥相对,老人们集中在此生活,合营等待逝世亡的光降:

照古时的风俗,年过六十的老人都邑被赶到这个叫莲台野的处所。老人们一时不会随便马虎逝世去,只好日间下到村里去干一些农活生活。所以如今土渊一带还把早上去田里干活称为‘出坟’,早晨从田里回家叫做‘进坟’。

明清两代云南彝族亦有弃老风俗,明朱孟震《浣水续谈》称川滇:

又一种猡夷(彝族)变秋胡者,居深山穷谷,生平食面,少尝盐卤之味,至九十余或百岁,尾闾骨渐长,如兽尾秃根,遍体生毛,手行于地,渐食生物。其子孙预于深林挖一深窟,置诸腥果食品于个中,一日以毡衫包拥其头子,舁至窟所,潜自散匿,而彼遂忘归,乃食所置之物,久则成兽,如熊猿之类,壮健勇劲,登木卧草,水饮穴居,数百岁不逝世,子孙认为荣福。冬月夷人采降真喷鼻于山中,时或见之,犹知近人。”

明谢肇《滇略》卷九“夷略”中称:

   “蒙山老爨不逝世,久则生尾,不食人食,不认后代,好山恶家,健走如兽,土着土偶谓之秋狐。然亦不恒有。元时罗武蛮罗百年弱,子孙以毡裹,送之深箐后生尾,长一二寸,相传三百岁不知所终。

秋胡为汉人之称呼,本地人称之为绿瓢,如清嘉庆年间曹树翘所著《滇南杂志》“绿瓢”(志作秋胡)笔记:

云南诟谇㑩㑩常常有寿至百数十岁者。相传至二百岁则子孙不敢同居,舁之深山大年夜箐中,为留四五年粮,此㑩渐晕厥不醒,但知食卧罢了,遍体遂生绿毛如苔,尻突成尾,久之尾善于身,朱发金睛钩牙齿。其攀徙岩壑,来往如飞,攫豺狼鹿为食,象亦畏之,土着土偶呼为绿瓢(今腊撒后山野人有生尾者,人恒见之)

秋胡绿瓢之说实际是对本地彝族居平易近中存在的弃老风俗的衬着附会之辞。从子孙为老人在山林中挖窟做屋、留四五年食来看,老人应当在山林中生计较长一段时间,乃至还可以有采喷鼻、佃猎等谋生活动——也是以有时会与本地人相遇“时或见之”——“登木卧草,水饮穴居”解释过着“野化“的生活。固然在进入老人阶段后“子孙不敢同居”,但弃老以后则“子孙认为荣福”,可知其眼前存在着某种信奉风俗。

人逝世曰丧,入土曰葬,葬者,藏也。西南与巴蜀西南地区传播的弃老故事中有部分与腹葬相干。腹葬也称食尸葬,即老人逝世后,家人亲族出于礼节或信奉的缘由分食其尸首的葬俗。西伯利亚雅库特诸族汗青上多有弃老、贱老之俗,我国西南多数平易近族汗青上亦有类似风俗,如鄂温克族传说之前有老人上百岁后,因年老无用,虽身为萨满,也没法防止被儿媳杀逝世的命运,逝世后反被作为家族守护神而取得祭拜。清时本地另有此俗,如《啸亭杂录》“和真艾雅喀”笔记:

吉林西南有和真艾雅喀部,其人滨海而居,剪鱼皮为衣裙,以打鱼为业。去吉林二千余里,即金时所谓海上女真也。其旧俗,父母至六十诞日,即聚宗族会饮,剐其父母躯肉,以供宾客,埋其骨于户枢前,岁时认为跪拜,其乡党始称孝焉。

“和真艾雅喀”即西南世居族群之称呼,其旧俗虽有“剐其父母躯肉”行动,但并不是是蛮横、残暴之行动。当时之人已有尽孝的不雅念,老人遗骨不得抛弃,而是必须埋于户枢前,以便利常常跪拜,也是欲望老人的魂魄可以或许抱有后代居所的安然,可见食老人之肉、祭老人之骨是出于某种信奉实施的腹葬仪式。据近代西方观光者称,蒙古高原上的鞑靼人也有杀逝世老年父亲的风俗,然后焚其尸首,逐日餐中置尸灰少量吃下。这应当也是腹葬风俗的表示。汉水流域的“老人洞”、“自逝世窖”遗址中未发明逝世者遗骨存在,有学者认为“自逝世窖”又称“寄逝世窖”,应当只是老人生命停止之地,而非丧葬之地,老人逝世后还应有丧葬仪式的举办。又有学者接洽本地传播的“六十老人杀了当菜接待主人”的平易近间故事认为“自逝世窖”与食葬(腹葬)有关,湖北武当山丹江口市传播的“人吃人肉”故事正好为“自逝世窖”与腹葬之间供给了文本的过渡:

       “很早很早之前,人屁股上有尾巴,……尾巴上的毛一变白,人就要逝世了。人逝世今后,按照当时的风气,逝众人的尸身要用刀子割成碎块,分给亲戚、同伙和邻居们吃。……有某子外出时,其母发明本身尾巴上的毛变白了,就跑进大年夜山,藏进岩洞中,逝世了。儿子找到妈妈,尸身已臭,不克不及给他人吃,就在脊梁上垫块夏布将其背回家。然后上山打了一些野兽,将兽肉分给大年夜家,煮熟后发明比人肉好吃,从此今后就不再吃人肉了。儿子讲妈妈的尸身背到野外土葬了。拖麻拽布和土葬的风气就一向传播至今。

老人逝世于山中岩洞,是弃老风俗的表示,逝世后依俗分尸食之,因儿子外出耽搁而令肉体发臭,不克不及举办腹葬仪式。尔后因兽肉滋味更好而放弃食人习气固弗成信,腹葬被土葬代替,实为以拖麻拽布为意味的新的品德伦理获胜的成果。

类似风俗变迁的汗青过程在西南地区广泛存在,如贵阳市乌当区布依族传说:“人吃人的朝代,人到八十不逝世也要杀。”“老人逝世了,三亲六戚都要拿着刀子来割老人的肉吃。”贵州《开州志》记:“苗(布依族),亲丧,旧俗分食亲肉,后变用牛,视之如亲,谓之‘替例’。”布依族与壮族同源,广西东兰县壮族传说:“之前我们先人也是吃人肉的”,“人病了,或许老了,都被杀来吃。”其缘由在于:

听老人说,古时辰,人老逝世了,肉要分给众人吃,骨头要留下埋掉落,如许才算尊敬老人。还说这是天上雷王定下的规矩。

由此可以看出,食本钱是弃老风俗的一个环节,老人逝世后,将老人肉体安葬在亲人腹中,“如许大年夜家才记得他”,分食逝世者肉体也是将逝世者的生命力转移至本身,令魂魄或生命本身得以生生不息的崇高行动,直至新的品德伦理出现,腹葬才广泛被杀牛祭奠所代替。

至此,本文已答复复兴故事文本眼前陈旧逝世亡仪式之描写:进入社会所认定的老年阶段后,老人在“做活夜”、“活祭”等仪式中损掉其原本的社会身份与天性性能——离开社会空间、进入山林、“自逝世窖”等荒野之地,经历或长或短的野化生活——迎来肉体逝世亡,经过过程腹葬等仪式使本身的魂魄或生命力与子孙结合在一路,完成生命的新流转。不好看出,逝世亡仪式在构造上与仙话即神仙故事中罕见的叙事形式:弃世——山林隐逸——堕落为仙、永生不逝世(更生)在构造上的类似的地方。

3、永生羽化信奉与弃老风俗

永生羽化信奉兴于战国,盛于秦汉,魏晋时代被道教信奉所发扬光大年夜,凡躯不逝世、肉身羽化成为神仙之道的核心,保存了较多永生羽化信奉的原始不雅念。唐朝今后,肉身不逝世之说式微,而修炼内丹、炼气化神的魂魄羽化说风行,永生羽化之说故而走向陵夷。

李清……年六十九,诞辰前一旬,忽召姻族,大年夜陈饮食,……清曰:‘各能遗吾洪纤麻縻百尺,总而计之,是吾获数千百丈矣。以此为绍续吾寿,岂不延长哉!’……清蓄意多时,及是谓姻族曰:‘云门山,神仙之窟穴也,吾将往焉。吾诞辰坐大年夜竹篑,以辘轳自缒而下,以纤縻为媒焉。’……众则共治其事。及期而姻族乡里,凡千百人,竞赍酒馔,迟明,大年夜会于山椒,清乃挥手辞谢而入焉。好久及地……乃弃篑游焉。

李清七十诞辰之行动与上文所引“活丧”仪式很是邻近,属于主动的弃老行动,《嵩山叟》(出自《神仙拾遗》)则是某种主动的抛弃行动:

嵩山叟,晋时人也。世说云:嵩山北有大年夜穴,莫测其深浅,庶平易近每岁不雅游其上。叟尝误堕穴中,平辈冀其倘不逝世,投食于穴,堕者得而食之。

虽云误堕,却不施救,知其不逝世,投食于穴,接洽到河南鄙谚称老人去世为“上山”,即来源于古时让老人到山上等逝世的风俗,老人堕入穴中、他人投食于穴应当也是弃老的表示。除老人以外,病弱病笃之人,也在被弃之列,如《赵瞿》(出自《神仙传》):

赵瞿者,……得癞病,重,病笃,或告其家云:‘当及生弃之。若逝世于家,则世世子孙相蛀耳。’家工资作一年粮,送置山中,恐虎狼害之,从外以木砦之。瞿悲哀自恨,昼夜哭泣,如此百余日。夜中,忽见石室前有三人,问瞿何人……乃以松子松柏松脂各五升赐之……瞿服之未尽,康复,身材强健,乃归家。

赵瞿因病危被家人送入山中石室,以木砦之,留粮待逝世,其悲哀恐怖之细节描述详实,是弃老风俗的真实写照,所遇三人未见神迹,只是以山中松柏为其治病,实为被精通医术之山平易近所救。与此类似的还有《李卫公》(出自《原仙记》)记有贾贩之徒“少染大年夜风,眉发皆落,自恶不已,遂私逃于深山,意任豺狼所食。很多天山路转深,都无人迹,忽遇一老人……”老人将其带入草堂中,治疗二月余,康复后得归人世。又“女仙”中《玉女》(出自《集异记》)记西岳有使女名玉女“大年夜疾,遍身溃烂臭秽,不雅中人惧其污染,即共送于山涧幽僻的地方。玉女苦楚嗟叹……”后食山中青草康复,“周旋山中,酌泉水,食木实罢了。”风趣的是,玉女康复后在山中过着某种野化的生活,也是以被人们视为神明,“虽屡为不雅中人逢见,亦不知为玉女耳,……常常山中之人过之,则叩首遥礼罢了。”直到某行动粗狂的墨客将其猎捕,“扃之一室”,才发明其实只是“皤然一媪,瘵异常,起止殊艰,视听甚昧。”“计其年盖百缺乏矣。众哀之,因共放去,不经月而殁。”剔除文中神异情节,不难发明这只是一名老妪被弃后野化生计直至逝世亡的曲折写照。

仙话中弃世以后修仙隐逸之情节多源自弃老风俗中老人阈限状况下的生活状况,以下三则皆出自东晋葛洪所著《神仙传》,为早期修仙生活之写照:

《孔元方》:

又凿水岸边,作一窟室,方广丈余,元方入个中断谷,或一月两月乃复还,家人亦不得来往。窟前有一柏树,生道后荆棘间,冤枉隐蔽,先生有急,欲谒元方窟室者,皆莫能知。

《焦先》:

居河之湄,结草为庵,独居个中,不设床席,以草褥衬坐,其身垢污,浊如泥潦,或很多天一食,行不由径,不与人交游。衣弊,则卖薪以买故穿着之,冬夏单衣。

《刘根》:

后弃世学道,入嵩平地石室,峥嵘峻绝之上,直下五千余丈。

修仙者需隔断尘凡,或结草为庵、或避居石室洞窟颇近于老、病弱之人被弃于平常居所以外的风俗,如现代日本阿依努人即有隔断病笃者之俗:“虾夷人(阿依努人旧称)为了保存旧有的居处,他们常常为行将逝世去的老弱者另搭一个小窝棚,将他们赡养在外面。待其亡故后将小窝棚烧毁,用以替换之前那样的捐弃。”中国现代亦有类似风俗,皆为逝世亡仪式中阈限状况的写照。

神仙以松柏芝草为食品,《毛女》(出自《列仙传》)中云:

毛氏,字玉姜,在华阴山中。山客猎师,世世见之,形体生毛,自言秦始皇宫人也。秦亡,流亡入山,道士教食松叶,遂不温饱,身轻如此。至西汉时,已百七十馀年矣。

《秦宫人》(出自《抱朴子》)中云:

汉成帝时,猎者于终南山见一人,无衣服,身生黑毛。……齐人逾坑越谷,有如低落,弗成追及,……问之,言:‘我本秦之宫人,闻关东贼至,秦王出降,宫室烧燔,惊走入山。饥无所餐,当饿逝世,有一老翁教我食松叶松实。当时甜蜜,后稍便之,遂不饥渴。冬不寒,夏不热。’

草根树皮、松子松脂确是实际生活中饥平易近之食品,服食松柏羽化正来自这一实际生活背景。又据《搜神记》神仙第一引《淮南子》中《若士》记:

若士者,古之神仙也。……卢敖游乎北海,经乎太阴,入乎玄阙,至于蒙谷之上。而见若士焉,其为人也,深目而玄,鸢肩而颈,丰上而杀下。轩轩然方迎风而舞。顾见卢敖,慢然下其臂,遁逃乎碑下。卢敖就而视之,方龟壳而食蟹蛤。

   则神仙如若士者,居于深谷当中,形体奇异蕉萃、见人则逃于墓碑以后,以龟蟹蛤蜊及草根树皮松子为食,确乎符合于仙之古意,即为野化生计老人之笼统。早期神仙之描写大年夜多丑怪,尤以体生绿毛、背生双翼为特点,如《苏仙公》(出自《洞神传》)中:“郡守乡人苦请相见,空中答曰:‘出俗日久,描写殊凡,若当露见,诚恐怖怪。’固请不已,即出半面,示一手,皆有细毛,异常人也。”又《刘清真》(出自《广异记》)中“其人……通体生绿毛”; 《刘根》(出自《神仙传》)“后弃世学道,……冬夏不衣,身毛长一二尺,其色彩如十四五岁人。深目,多须鬓,皆黄,长三四寸。”《玉女》、《萧氏乳母》(出自《逸史》)中皆有类似“食松柏,长绿毛、可飞翔”的描述,《姚泓》(出自《异史》)中更以“唯餐松柏之叶,年深日久,遍身生此绿毛,已得永生不逝世之道矣。”将体生绿毛作为羽化之体证。王充在《论衡·有形》中明白表示:“神仙之形,体生毛,臂变成翼,行于云则年增矣,千岁不逝世。”汉墓画像砖与青铜器外型中神仙多为羽人状,有学者认为神仙描写应是传统飞鸟图腾与西方双翼天使外型相结合的产品,但本文作者认为“体生毛”这一特点应是野化生计卑劣条件下,养分不良招致新陈代谢混乱而产生的体貌变异。若士“深目而玄,鸢肩而颈,丰上而杀下颇近于因缺乏食盐而招致的所谓低钠血症状,如皮肤变黯、头发灰白、四肢细、眼窝与前卤凹陷等症状。平易近间传说中“白毛女”因缺乏食盐而招致头发变白,前文所引西南彝族所信奉之“秋胡”大年夜多有“少尝盐卤之味的特点,应当都是对类似野化生计状况的反应。

唐前仙话中的神仙世界虽有琼楼玉宇、云霄洞府之描述,却也不乏较为写实的场景,如《韦仙翁》(出自《异闻录》)中记韦君至西岳脚下,与老者交谈,知其为己之高祖,老父谓之:“尔祖母见在,尔有二祖姑,亦在山中。今遇寒食,故入郭,……有一布袱,袱内有茯苓粉片,欲货此市卖。”韦君随老父“入山谷,行不里许,到室,见三妪……祖母年可七八十,姑各四十余,俱垂发,皆以木叶为衣。”可知韦姓高祖、祖、父辈皆有弃世入山中之传统,虽为仙道,仍需自作自食,以山中特产与外界市贸,则山中石室也大年夜致与前文所引日本现代“莲台野”之地类似,乃至能够为韦姓家族世代相传之“自逝世窖”、“老人洞”,故而该族之老人在个中仍结群生活,未逝世之前仍需戮力谋生,与日本被弃之老人下到村中干农活,或彝族“绿瓢”老人于林中采喷鼻皆邻近。

唐前仙话中主人公潜隐林谷而羽化,羽化后也只是形体变更、肉体永生不逝世罢了,未见有后世所谓禁咒鬼神、变幻万端之道法仙术,时人是以有神仙未足为羡之不雅念,此点还没有取得后世研究者的充分看重。如在魏晋时代,羽化与得道尚被视为两种不合的永生之法,神仙与得道者存在很大年夜差别,如《神仙传》中《彭祖》云:

得道者耳,非神仙也。神仙者,……或食元气,或茹芝草,或进出人世而人不识,或隐其身而莫之见,面熟异骨,体有奇毛,率好深僻,不交俗流。然此等虽有不逝世之寿,去情面,远荣乐,有若雀化为蛤,雉化为蜃,掉其本真,更守异气,余之愚心,未愿此已。入道当食美味,服轻丽,通阴阳,处官秩耳,骨结倔强,色彩和泽,老而不衰,延年久视,长活着间……乃宝贵耳。

       得道者需主动修炼,借房中术、信服、吐纳导引诸术而“得阴阳之术,则不逝世之道也”,然后“可以不逝世,但不羽化人耳”,永享人世世俗生活之乐。神仙虽有不逝世之寿,但却需阔别俗世、体貌变异,掉去人之情感,“掉其本真”,虽长命亦缺乏荣乐。且神仙是被“异气”所感,“有若雀化为蛤,雉化为蜃”, 是某种主动变形的产品。如《搜神记》卷十二《五气变更论》所云:“千岁之雉,入海为蜃;百年之雀,入海为蛤;千岁龟鼋,能与人语;千岁之狐,起为美男;千岁之蛇,断而复续;百年之鼠,而能相卜;数之至也。”皆为年深日久、天然化成之成果。如前文所简介之老魅信奉,人极老而化为魅,则或槛之于樊笼,或送之于山野;禁于槛中,与人世相杂处,恐有害于人,则被蔑称为魅;迁之于山野,有害于人,则称为仙。王充《论衡》中称魅为“皆生计实有,非虚无象类之也”“性与人殊,时见时匿”,殆与仙类似,皆为弃绝于平常生活以外的老人之曲折写照。而上古之仙,亦未足为人所羡焉,如司马相如《大年夜人赋》中云:“吾乃昔日睹西王母,皓然白首,戴胜而穴处兮,亦幸有三足乌为之使。必永生若此而不逝世兮,虽济万世缺乏以喜。”

葛洪《抱朴子内篇·论仙》引《仙经》称:“上士举形升虚,谓之天仙;中士游于名山,谓之地仙;下士先逝世后蜕,谓之登仙仙。”晚唐杜光庭在《墉城集仙录》中将羽化之道归结为:“夫神仙之上者,云车羽盖,形神俱飞;其次牝谷幽林,隐景潜化;其次解形托象,蛇蜕蝉飞。但是冲天者为优,登仙者为劣。”闻一多于《神仙考》中认为仙道中“飞升”登霞为西方羌人信赖火化时魂魄乘烟霞上天之反应,登仙中所谓兵解实际上是因“以战逝世为吉祥”的不雅念,而在病笃时以兵刃自杀而求得魂魄即刻束缚,确为的论,不需赘述。但魂魄束缚与肉体不逝世二者间也存在实际的差别。假设将飞升、登仙与腹葬仪式相接洽,则可知魂魄不逝世与肉体不逝世实为一体。登霞之前、兵解以后,亲族将逝世者肉成分食,便可包管逝世者肉体亦长存于世。《史记·封禅书》称燕人宋毋忌等:“为方(仙)道,形解销化,依于鬼神之事。”“形解销化”依张晏注云:“人老,如解去故骨,则变更也,今山中有龙骨,众人谓之龙解骨化去也。”众人见山中古生物化石,骨存肉销,则谓之化去,神仙之化去亦如此,则神仙亦为骨存肉销。所谓神仙依注解实即老人,可见张晏尚知仙之本意;老人解去故骨,则可变更加仙,亦当令老人骨存而肉销,其实即为上文所引《啸亭杂录》“和真艾雅喀”笔记,骨或焚或埋,各依其俗,但肉身则多分而食之,以存其魂于世。《酉阳杂俎》中记:

朱道士又曾游青城山丈人不雅,至龙桥,见岩下有枯骨,背石平坐,按手膝上,状如钩锁,附苔络蔓,色白如雪。云祖父已尝见,不知年代,其或炼形濯魄之士乎?

         此骨极能够为前代弃老腹葬以后所遗之物。而仙道中食人肉以永生羽化之记录亦很有致。如《维扬十友》(出自《神仙感遇传》)记:

     “维扬十友者,……慕玄知道者也。忽有一老叟,……领十人来,以造其会。……逡巡,数辈共举一巨板如案,长四五尺,设于席中,以油幕之。十友相顾,谓必济饥,……既撤油,气潼潼然,还没有可辨,久而视之,乃是蒸一童儿,可十数岁,已腐烂矣,线人手足半已腐化。叟揖让劝勉,使众就食,……因谓众人曰:‘此所食者,千岁人参也,……且食之者,白天飞升,身为上仙。’

       又有《陈师》(出自《稽神录》)云豫章梅氏遇道士陈师,设斋共食,陈师“命具食,顷之食至,乃熟蒸一婴儿,梅惧不食。……道士太息:‘千岁人参枸杞,皆不肯食,乃分也。’”“千年人参,根作人形,千年枸杞,根作狗形。中夜时出游戏,烹而食之,能成地仙。”草木能化为血肉精华,还是视人之血肉为生命力与魂魄之转喻。新几内亚胡亚人认为生命生生不息之精华“奴”(nu)存在于人之血肉与体液中,但其数量无限没法增长,只能经过过程代代相传而承续,故而亲族会将逝世者的血肉体液分而食之,外人不得参与,以确保“奴”在家族内的保存延续,而骨头则被机密放置在猎场、园圃、丛林中的洞穴树缝中,以令逝世者在“精灵世界”中复生。其处理血肉骨骸之意味含义恰与“形解销化、解去故骨”之说相类似。


四、弃老风俗与永生羽化信奉的汗青接洽


闻一多认为神仙思维出自西北羌人,随羌人自西北经陕、晋、燕赵而传播至齐鲁之地,秦汉以后,神仙思维在巴蜀荆楚之地风行,与西南氐羌夷蛮各族群原始信奉相结合,巴蜀成为早期神仙性教的渊薮。童恩正曾指出西南自西南的边地半月形山地、高原地区,重新石器时代到青铜时代,以氐羌族群为主的南方游牧、游猎族群来往迁徙,构成一个有本身特点的文明传播带,永生羽化信奉之来源应当是该传播带内游牧、渔猎族群与农业族群文明融合的产品。

永生羽化信奉不见于三代,其鼓起于年龄战国时代,正是此半月形文明传播带内族群迁徙与融合激烈之时。“周贞王八年(前461年)灭大年夜荔,取其地,赵亦灭代戎,即北戎也。韩、魏复共稍并伊、洛、阴戎,灭之。其遗脱者皆逃脱,西逾陇。”即南方羌戎与华夏华夏族群产生激烈抵触之表示,后“秦献公初立(前384年立),欲复穆公之迹,兵临渭首,灭狄戎。忍季父畏秦之威,将其种人附落而南,出赐支河曲西数千里,与众羌绝远,不断交通,厥后子孙分别,各自为种,任随所之。或为旄牛种,越羌是也;或为白马种,广汉羌是也;或为参狼种,武都羌是也。”此即氐羌戎夷诸族群向西南地区迁徙之过程。族群抵触的同时也带来文明的融合互动,此时也当是游牧、佃猎族群中弃老风俗逐步见于华夏、西南诸农业族群视野的时代。巴蜀是新月形文明传播带中游牧与农业族群文明融合最深刻、也最光辉之地。在巴蜀现代传说中尚可发明文明融合之陈迹。据杨雄《蜀王本纪》记:

蜀王之先名蚕丛,后代名曰柏,后者名鱼凫。此三代各数百岁,皆神化不逝世,其平易近亦颇随王去。鱼凫田于湔山,得仙。今庙祀之于湔。时蜀平易近稀少。

       “蚕丛”、“ 柏” 、“鱼凫”诸王皆为神话中之人物,其年代固弗成肯定,但从其野猎为生、蜀平易近稀少来看,仍处于游牧渔猎阶段,当为南迁之氐羌族群代表。诸王皆“神化不逝世”,其实与《华阳国志》中所记厥后蜀王杜宇“升西山而隐”一样,是按照族群弃老风俗,隐化于湔山中,《宁靖御览》卷八八八注曰:“(鱼凫)王猎至湔山,便仙去,今庙祀之于湔”,可见鱼凫诸王无墓无葬,皆隐于山中不见踪迹,故称其“不逝世”,先人无所依附,只得立庙于山前祭之。“其平易近亦颇随王去”反解释此俗有着深厚的平易近俗基本,在平易近众中亦颇风行,平易近浩大弃老隐化于此山中,故而虽贵为王酋,亦须遵守当时部落弃老风俗主动隐化。称其“得仙”,正解释“仙”与弃老之接洽关系。

《蜀王本纪》中又记:“后有一须眉,名曰杜宇,……号曰望帝。”据《华阳国志》记杜宇“教平易近务农”,因而巴蜀之地始有农业,有城郭、池泽、畜牧、园苑之制, 望帝杜宇可以或许令蜀与“巴亦化其教而力务农”,得力于其相鳖灵:““望帝积百余岁,荆有一人,名鳖灵,……与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水,若尧之洪水。望帝不克不及治,使鳖灵决玉山,平易近得安处。”鳖灵为荆楚之人、善于农业水利,当为荆楚之地农业族群之代表,望帝“升西山而隐”后,鳖灵即位,号曰开通帝。据《华阳国志》称,开通帝以后,蜀地“始立宗庙、酒曰醪、乐曰荆、人尚赤、帝称王”,解释蜀地氐羌族群与自荆楚东迁入蜀的农业族群逐步融合,接收华夏华夏礼乐制度,望帝以后,蜀王不再入山隐化羽化,而是“每王薨,则立大年夜石,长三丈、重千钧,为墓志”,始有宗庙陵墓之制。自望帝倡导农业开端,蜀地“化平易近来往去出”,当为随着农业与定居生活推行,弃老之俗逐步淡化。从《华阳国志》与《蜀王本纪》中曾有“望帝与鳖灵妻通(奸)”之记录来看,当时的氐羌族群与荆楚族群相互通婚,在文明上开端受后者影响,弃老风俗逐步式微,在大年夜多半地区变成奇异传说,淡化出人们的汗青记忆,固然这一变迁过程为时甚长,历经数百上千年之久,某些依然以游牧、渔猎为生的人群囿于天然和人文情况的限制,在相对较晚的汗青阶段依然实施弃老风俗亦并缺乏怪。

固然,关于强调“与世长辞”的荆楚华夏居平易近而言,面对南方、西南多数族群之弃老风俗及逝世亡仪式时,天然会带来既惊且骇的“文明震动”(culture shock),但个中所包含之安然面对逝世亡、无惧生命终结、主动选择生命停止等不雅念也给后者带来新的启发和思虑。在华夏族群多数地区,弃老风俗与逝世亡仪式亦能够于实际中被接收,但重要而言,其不雅念上的冲击力愈甚。方仙道与神仙思维固然是对弃老风俗的美化想象与歪曲反应,荆楚之地的老庄之道亦很能够受其影响。道家绝尘、隐逸的传统很能够就是来自弃老风俗中对阈限阶段生活状况中奥秘体验的升华。非洲的霍丁督人“常把衰老的老人,驮在牛背上,一颠一跌地把他送到戈壁里去。事前族人在戈壁处所,筑一小屋,略备食品,老人直至吃完而逝世岂不也可从中看到老子终究骑青牛西出函谷关的影子。但是求仙者妄图早早放弃社会义务与角色、主动迎接社会性逝世亡以换取个别生命在厥后的阈限中无穷地延续,终究也只能化为幻影。老子虽消失于西方流沙中,但其五千言却千古不朽。肉体生命如流沙般实没法掌握,只要立德、建功、立言之途能将个别融入亘古长存的社会当中。

本文作者 海力波

原载于《平易近间文明服装论坛t.vhao.net》2016年第三期,因篇幅较长,注释已略去

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编辑:卢翀


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